道德是一种良好的选择习惯。实践的理性和思辨的理性不同，前者较为粗略，后者较为精密。思辨只有对错之分，没有中间状态，而实践的精髓正在于选择，并且中间状态就是最好的选择。
在中文中，道德是道和德的合成词，道是一种良好的选择，德是一种素养或习惯。二者合起来就构成它的定义，即一种良好的选择习惯，其中习惯是它的种，良好的选择是它的属差。道德属于伦理学范畴，其题材是人的活动或实践，其目的是人的幸福。
扩展资料：
道德的准则
既然道德是一种良好的选择习惯，像射箭一样有一个标靶，即人的幸福，所以也像射箭一样，需要在实践中根据感觉来调整和提高它的命中率。因此，说道德的准则是感觉当不为谬误。
有人说道德的准则是自由，而把自由又定义为既不压迫人，也不受人压迫。这话一半正确，一半不正确。因为相同人的幸福是相同的，不同人的幸福是不同的。对幸福一概而论，是智力不成熟的表现。
人的性格是有多样性的，有的人爱好思考，有的人爱好运动。即便同一个人，小时候和长大了的性格也有可能不同。因此，幸福和快乐也具有多样性。对待不同的人，幸福既然不可以一概而论，相应的道德也就不可以一概而论。
如果对象全都是自由人，那么既不压迫人，也不受人压迫诚然是一种道德，但是如果对象一方是自由人，一方是奴隶，那么道德就是一方压迫另外一方。不可以强求相同的人遵循不同的道德，也不可以强求不同的人遵循相同的道德。
具体来说，不可以强求古人遵循今人的道德，也不可以强求小孩遵循成人的道德，也不可以强求女人遵循男人的道德，也不可以强求穷人遵循富人的道德，也不可以强求发展中国家遵循发达国家的道德。
这种说法反过来也是正确的，不可以强求今人遵循古人的道德，也不可以强求成人遵循小孩的道德，也不可以强求男人遵循女人的道德，也不可以强求富人遵循穷人的道德，也不可以强求发达国家遵循发展中国家的道德。
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第1个回答 推荐于2019-08-23
我们通常讲的道德是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为：道德是一定社会、一定阶级向人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间各种关系的一种特殊的行为规范。
特征是以善恶为标准，调节人们之间和个人与社会之间关系；它是依据社会舆论、传统文化和生活习惯来判断一个人的品质，主要依靠人们自觉的内心观念来维持。
道德，是由思想行为所表现的，有一定标准的，社会、风俗，习惯。美德，美就是美的事物；德，古称之为得；合起来解释就是，美的事物可以吸引和得到社会中的一切。丑德不称其为德，所以，道德仅仅是一种表现形式，属于中性。
扩展资料：
道德是道和德的合成词，道是方向、方法、技术的总称；德是素养、品性、品质。道德双修是人生的哲学。道德是一种社会意识形态，是人们共同生活及其行为的准则与规范。道德往往代表着社会的正面价值取向，起判断行为正当与否的作用。
道德是指以善恶为标准，通过社会舆论、内心信念和传统习惯来评价人的行为，调整人与人之间以及个人与社会之间相互关系的行动规范的总和。道德作用的发挥有待于道德功能的全面实施。道德具有调节、认识、教育、导向等功能。与政治、法律、艺术等意识形式有密切的关系。中华传统文化中，形成了以仁义为基础的道德。
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本回答被网友采纳第2个回答 2018-05-25
008
第3个回答 2008-07-19
道德
开放分类： 中国文学、哲学、教育、道、德
德指内心的情感或者信念，用于人伦，则指人的本性、品德。儒家认为，“德”包括忠、孝、仁、义、温良、恭敬、谦让等。
道家则以为所谓天地万物之自然为“道”，而各种事物所得之自然为“德”。对人而言，便是品德。宋明理学家把“德”称作是实行某种原则，有所得于心。
德 dé
[道德的含义]
道德是发展先进文化，构成人类文明，特别是精神文明的重要内容。我们通常讲的道德
是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为：道德是一定社会、一定阶级向
人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间各种关系的一种特殊的行为规范。
这一概念说明，道德是以善恶为标准，调节人们之间和个人与社会之间关系的行为规
范。道德总是扬善抑恶的。道德与法律不同，它是依据社会舆论、传统文化和生活习惯来判
断一个人的品质，主要依靠人们自觉的内心观念来维持。
道德一词由来已久。早在两千多年以前，我国古代的著作中就出现了“道德”这个词
语。“道”表示事物运动变化的规则；“德”表示对“道”认识之后，按照它的规则把人与人
之间的关系处理得当。从中国儒家的创始人，伟大的思想家、教育家孔子开始，千百年来．
人们就一直重视道德问题。
【释义】
（一）道德，品行；特指好的品行。参见词条“道德（一）”。例：品德｜公德｜德育｜德才兼备。
（二）情义；恩惠。例：功德｜积德｜感恩戴德｜《书·盘庚上》 “汝克黜乃心，施实德于民”。
（三）心意；信念。例：同心同德｜离心离德。
（四）感德。例：《左传·成公三年》 “然则德我乎？”
（五）事物的属性。例：章炳麟《国故论衡·语言缘起说》 “实、德、业三，各不相离。”
（六）德国的简称。
（七）姓。
【德高望重】 #dé gāo wàng zhòng 道德高尚，名望很大。多用来称颂老年人。
〖例句〗李先生是一位德高望重的长者，在教育界、科学界享有很高的声望。
===================关于这个字的更多的信息=================
“女子无才便是德”是一句封建主义的老话。
今天，当中国以“礼仪之邦”自立于世界民族之林、或在对传统道德进行继承光大时，是否也应对这句老话有一番检视呢？
这句老话所体现的，不仅仅是封建社会对女性的歧视，还包含了父权制文化对男女两性的双重价值标准和双重道德标准，更紧要的，这还是一种封建统治的手段，即将女性的“德”与“无才”紧密联系起来，以“德”为由，剥夺女性受教育的权利，将她们置于愚昧无知的境地，从而造成了中国女性上千年间“女憧憧，妇空空”(《大戴礼记·主言》)的状态，无论是未婚女子还是出嫁妇人，大都不知不识，头脑空空，懵懵懂懂——以此来确保男权中心主义的统治地位及对女性的压迫与控制。
“女子无才便是德”的最早出处已无从考证，但与它涵义相近似的说法有:“哲夫成城，哲妇倾城”、“懿厥哲妇，为枭为鸱”(枭、鸱都是极凶猛的飞禽，喻狠毒)、“乱匪降自天，生自妇人”，皆出于西周的《诗经·瞻卯》。可见，认为男人拥有聪明才智可以成就事业，女人拥有聪明才智则非但不是好事，还是搅乱天下、酿成灾难、祸国殃民的根源。根据《诗经》之中的这些说法可断定，“女祸论”的观念也算得上是历史悠久了。从这一意义上说，为提防、阻止女性变得聪慧，不让她们有思想、有才能，也就成为巩固封建统治的一个十分重要的政治问题了，因其直接与江山社稷的稳固联系在了一起。为不让“哲妇倾城”，就必须使女性不成为“哲妇”，最关键的就是把她们限制在家庭的小圈子里，使之成天忙碌于家庭事务，不知亦不问世事。根据记载，汉代女子到了十岁就禁止外出了，要深居闺房，学习执麻、治丝、织纫、制糟酱酒浆等等一大堆“女事”，以练就从事家务劳动所需的基本技术。之后，十五而笄，二十而嫁。可见，这一时代的女子也并非是什么都没学，而是按照“男主外、女主内”的角色扮演，使女性“无非无仪，唯酒食是议”，即只让她们学习掌握家务劳动的技术，而不让其参与到社会教育体制之中去学习各种文化知识、特别是关于社会、政治、经济、文化、思想方面的知识。
根据东汉班昭所著《女诫》的记载，女子出嫁之前除了要加紧练习家事技术外，还要进行所谓“女教”，以达到规范女性言行举止的目的。“女教”的内容为“妇德、妇言、妇容、妇功”四个方面，是封建礼教对女性要求的具体化。所以，“女教”绝非等同于近代中国历史上出现的“兴女学”，“女教”的目的与“兴女学”正好相反，它不是为了推进妇女解放，而是为把套在女性脖子上绳索拉得更紧。尤其引人注目的是，“女教”在“德、言、容、功”四方面的表述，都是以“不必”这样的否定形式来进行阐述的:“妇德不必才明绝异”、“妇言不必辩口利辞”、“妇容不必颜色美丽”、“妇功不必工巧过人”。显然，这些规训要求女性本来可以做到的也不必、不要去做，即佯装自己做不到，更无须尽量做到极致、做到最好。这四个“不必”、特别是“妇德不必才明绝异”，不仅再度与“女子无才便是德”的说法相互印证，还非常明确要求女子必尽量“装懵扮傻”——即使聪明过人，心里明镜似的，也要表现出木讷、迟钝、无知、孱弱的样子，自我压抑，自轻自贱，保持低于、次于男性的姿态，切不可将自己的聪明伶俐显露出来。班昭是著名史学家、文学家班彪的女儿，其哥班固也同为著名的史学家。班昭虽为女流，却得益于家学渊源，文慧超群，曾有公卿大儒马融之辈向她问业，被《中国妇女史》的作者陈东原誉为“好一个了不得的女子”。想必作为学问家的班昭本人，是完全清楚有多少男人的学问其实是在自己之下的，也知道有多少女子其实十分聪慧。然而，无奈受制于封建礼教伦常，班昭不但遵从三纲五常，还应邀进后宫给嫔妃们讲解妇德，并运用自己的文思，将原本散漫浮泛的男尊女卑封建礼教系统化，编撰而成《女诫》。此书与《烈女传》、《女训》等著作一起，成了封建时代进行“女教”的范本，也成为牢牢套在中国女性脖子上的千年枷锁。
由女性来做束缚女性的事，呜呼哀哉！
为使“女子无才便是德”的思想制度化，父权制还与儒学结合大力推进贯彻“男女有别”、“男女大防”的封建礼教，其中最核心、最重要的事情就是提防女子之“淫”。为此，大加渲染的是女子一旦有了知识，就可能具备对自由的向往和思考问题的能力，不仅难以驾驭，还会变得“淫荡”，继而发生种种“不贞”之事。历史上，此类女子“因才而淫”的故事传说比比皆是。如才女卓文君被司马相如的琴声感动而与之私奔；蔡文姬虽才学丰富，却感情复杂缱绻，结果三易其夫；杜丽娘、崔莺莺因知文断字，看了一些文学“杂书”，愈发多愁善感，移了性情，春情萌动，将对封建伦常的反叛付诸行动，等等。所以，上千年来女性受教育的权利一直遭到剥夺，目的就是为了将女性塑造为俯首贴耳、唯命是从的封建礼教的奴隶。
德
德和道相对应，组成道教教义的核心。《道教义枢·道德义》称“道德一体，而其
二义，一而不一，二而不二”。《道德经》中有“德”字四十一处，提出了“上德”、
“玄德”、“孔德”、“积德”等等，但是对于“德”的含义却没有具体的解释。第五
十一章称：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，
德之贵，夫莫之命而常自然”。其中将“道”和“德”两者规定为“生长万物”和“畜
养万物”的关系。因此，一般认为“德者，道之功也”（韩非语），“德者，道之用也”
（陆德明语），“德者，道之见也”（苏辙语）。《庄子》的《天地篇》就说到：“通
于天地者，德也；行于万物者，道也。”并称：“形非道不生，生非德不明。存形穷生，
立德明道，非至德者邪？”当代旅美华人学者陈鼓应在分析“德”的概念时认为，它
有三个意义：一是“道所显现于物的功能”；二是“内在于万物的道，在一切事物中表
现它的属性，亦即表现它的德”；三是“道落实到人生层面时，称之为德”，即通常说
的人的“德行”。早期道教沿用了先秦道家的学说。太平道的《太平经》卷五十六至
六十四称，“道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴也，主养。……夫道兴者主生，
万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结”。这里也将道和德两者解释为“生长
万物”和“畜养万物”的关系，同《道德经》的思想一脉相承。
太平道从追求“太平”的社会理想出发，将德“主养”的观点推广到社会政治领域，
认为“地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便”，“以德治者，进退两度也”。并
且将“德治”列为帮助帝王之治的“十法”的第四法，仅次于“元气冶、自然治、道治”。
《太平经》认为“德”和“刑”相对立，称“德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；
刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实
者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与
衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出
阴，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，
故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子”。君子的服人依靠的是“道”
与“德”，欲得天地之心的，也要行“道”与“德”，至于行“严畏智诈”之术，只能
收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德“主养”的观点推广到个人的修养上，批
评“人不力学德，名为无德之人”，无德之人必“好害伤”，因此，是“凶败之符”，
是“最劣弱困穷小人之名字”。这种人是“天不爱，地不喜，人不欲亲近之”，他们
“为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治”。五斗米道的《老子想尔注》
中，亦有多处对于“德”的阐述。注“玄德”为“玄，天也。常法道行如此，欲令人法
也”；注“常德”为“道德常在”，可见，五斗米道是主张“道德一体”的，“德”
就是“道德”的意思。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》
就是以体用关系阐述“道”和“德”的关系的，称“道以无为上，德以仁为主”。刘仁
会注解说：“宥物于无者，道也；仁物之性者，德也”。“德”也就是“道”体现于
“物”之中的属性——“仁”。《西升经》中还有“道非欲于虚，虚自归之；德非欲于
神，神自归之”，“无心德留而鬼神伏矣”。这里的“神”，既有人“神”的意思，又
有“神灵”之神的意思。唐代李荣注解说：“道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，毕竟清
静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。”又注称：“圣人无心，
不起贪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。”因此，人能归道，
也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多
从一般的“道德”观念阐述“德”。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人“积善阴德”，这
个“德”解释为“积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，
救人之灾”，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使“道普德溢”，至于太平。唐
代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称：“尝试论之，天地、人物、
灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成”，吴筠认为：“德者，何也？天地所禀，阴阳
所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，
群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。”这就将天地阴阳幽明
的一切生成物都视为“德”成之物，包括“灵仙、鬼神”。唐宋以后，道教教义着重探
讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称：
“万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。”这就将“道”
和“德”视为人所共有的禀赋。古时，“德”和“得”相通，因此，混然子王道渊认为：
“德者，得也，心之所蓄，性之混融，开物成务之理也。”一些有“上德”的圣人，
“未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也”，而“下德”的贤人，
“执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽”。因此，有
德之人，就应该“含养德性，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也”。认为：
“太上以此喻修真之士，心切切矣。
我辈欲反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，性不安闲，安
得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。”唐代内丹家们多将“道”和个人的内丹修炼
相结合，认为“道”与“生”的结合就是“德”。司马承祯说过：“生者，天之大德也，
地之大乐也，人之大福也。”又称：“养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与
生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。”因此，
“大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道”。清代道
士、著名的内丹家柳华阳则称：“道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天性自
现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。”又称：“古圣云：德者，
性能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。
道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。”柳华阳在内修实践中曾经以“道德
体用观”指导其内修实践，自谓：“吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，
恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故
本然之道味却矣。”另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论
置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修
炼必须“积德修行”，认为“德”就是“恤老怜贫，惜孤悯寡，施药舍茶，修桥补路，
扶危救困，轻财重义，广行方便”，称“道者，为己之事；德者，为人之事。修道有尽
而积德无穷”，感叹“德者，自己人世之事；道者，师传成仙之事。不积德而欲修道，
人事且不能，仙道怎得成”？刘一明在《修真辩难》中，对“上德下德”则完全从内
丹学的角度来解释。他认为：“先天全，则为上德；先天亏，则为下德。”所谓“先天
全”，就是“体全德备，乾阳未伤之人”，就是“未伤先天之阳”。所谓“先天亏”，
就是“先天已散，五行各分，四象不和，诸般宝物皆失”。刘一明还批评了当时某些内
丹家的谬指，即称“精漏者为下德，精全者为上德”。由此可见，在内丹家的修炼理
论系统中，“德”已经衍化为“精”和“先天之阳”的同义语了。
道德在本质上是一种价值。“女子无才便是德”的“德”，实质上体现和捍卫的正是封建社会中男性的利益，同时也是他们价值观的集中体现。
道德是一种由人们在实际生活中根据人们的需求而逐步形成的一种具有普遍约束力的行为规范
它具有良好的群众基础，往往流传较为广泛，形成共识。
必须与法律相分别，两者都是行为规范，但是法律是具有国家强制力保障的，而道德是一种心灵的契约，只能靠人们自觉遵守，所以约束力比法律弱很多，靠舆论来实现道德的力量。形成也不同，道德是在生活中逐步确立的风俗规则，法律则是有国家制定的。代表的利益有所不一样，法律一般是当权者管理的有力工具，而道德是群众在生活中的利益体现，有一定差距。
对人群来说，终极的道德应该是没有的，因为道德不具备法律的能力。有的话就只能是在人们的道德水平与法律结合而成为最终形态——法律。那也就不是纯粹的道德了。或者是个人的坚定的道德品质，也许勉强可看作最好的阵地。
开放分类： 中国文学、哲学、教育、道、德
德指内心的情感或者信念，用于人伦，则指人的本性、品德。儒家认为，“德”包括忠、孝、仁、义、温良、恭敬、谦让等。
道家则以为所谓天地万物之自然为“道”，而各种事物所得之自然为“德”。对人而言，便是品德。宋明理学家把“德”称作是实行某种原则，有所得于心。
德 dé
[道德的含义]
道德是发展先进文化，构成人类文明，特别是精神文明的重要内容。我们通常讲的道德
是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为：道德是一定社会、一定阶级向
人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间各种关系的一种特殊的行为规范。
这一概念说明，道德是以善恶为标准，调节人们之间和个人与社会之间关系的行为规
范。道德总是扬善抑恶的。道德与法律不同，它是依据社会舆论、传统文化和生活习惯来判
断一个人的品质，主要依靠人们自觉的内心观念来维持。
道德一词由来已久。早在两千多年以前，我国古代的著作中就出现了“道德”这个词
语。“道”表示事物运动变化的规则；“德”表示对“道”认识之后，按照它的规则把人与人
之间的关系处理得当。从中国儒家的创始人，伟大的思想家、教育家孔子开始，千百年来．
人们就一直重视道德问题。
【释义】
（一）道德，品行；特指好的品行。参见词条“道德（一）”。例：品德｜公德｜德育｜德才兼备。
（二）情义；恩惠。例：功德｜积德｜感恩戴德｜《书·盘庚上》 “汝克黜乃心，施实德于民”。
（三）心意；信念。例：同心同德｜离心离德。
（四）感德。例：《左传·成公三年》 “然则德我乎？”
（五）事物的属性。例：章炳麟《国故论衡·语言缘起说》 “实、德、业三，各不相离。”
（六）德国的简称。
（七）姓。
【德高望重】 #dé gāo wàng zhòng 道德高尚，名望很大。多用来称颂老年人。
〖例句〗李先生是一位德高望重的长者，在教育界、科学界享有很高的声望。
===================关于这个字的更多的信息=================
“女子无才便是德”是一句封建主义的老话。
今天，当中国以“礼仪之邦”自立于世界民族之林、或在对传统道德进行继承光大时，是否也应对这句老话有一番检视呢？
这句老话所体现的，不仅仅是封建社会对女性的歧视，还包含了父权制文化对男女两性的双重价值标准和双重道德标准，更紧要的，这还是一种封建统治的手段，即将女性的“德”与“无才”紧密联系起来，以“德”为由，剥夺女性受教育的权利，将她们置于愚昧无知的境地，从而造成了中国女性上千年间“女憧憧，妇空空”(《大戴礼记·主言》)的状态，无论是未婚女子还是出嫁妇人，大都不知不识，头脑空空，懵懵懂懂——以此来确保男权中心主义的统治地位及对女性的压迫与控制。
“女子无才便是德”的最早出处已无从考证，但与它涵义相近似的说法有:“哲夫成城，哲妇倾城”、“懿厥哲妇，为枭为鸱”(枭、鸱都是极凶猛的飞禽，喻狠毒)、“乱匪降自天，生自妇人”，皆出于西周的《诗经·瞻卯》。可见，认为男人拥有聪明才智可以成就事业，女人拥有聪明才智则非但不是好事，还是搅乱天下、酿成灾难、祸国殃民的根源。根据《诗经》之中的这些说法可断定，“女祸论”的观念也算得上是历史悠久了。从这一意义上说，为提防、阻止女性变得聪慧，不让她们有思想、有才能，也就成为巩固封建统治的一个十分重要的政治问题了，因其直接与江山社稷的稳固联系在了一起。为不让“哲妇倾城”，就必须使女性不成为“哲妇”，最关键的就是把她们限制在家庭的小圈子里，使之成天忙碌于家庭事务，不知亦不问世事。根据记载，汉代女子到了十岁就禁止外出了，要深居闺房，学习执麻、治丝、织纫、制糟酱酒浆等等一大堆“女事”，以练就从事家务劳动所需的基本技术。之后，十五而笄，二十而嫁。可见，这一时代的女子也并非是什么都没学，而是按照“男主外、女主内”的角色扮演，使女性“无非无仪，唯酒食是议”，即只让她们学习掌握家务劳动的技术，而不让其参与到社会教育体制之中去学习各种文化知识、特别是关于社会、政治、经济、文化、思想方面的知识。
根据东汉班昭所著《女诫》的记载，女子出嫁之前除了要加紧练习家事技术外，还要进行所谓“女教”，以达到规范女性言行举止的目的。“女教”的内容为“妇德、妇言、妇容、妇功”四个方面，是封建礼教对女性要求的具体化。所以，“女教”绝非等同于近代中国历史上出现的“兴女学”，“女教”的目的与“兴女学”正好相反，它不是为了推进妇女解放，而是为把套在女性脖子上绳索拉得更紧。尤其引人注目的是，“女教”在“德、言、容、功”四方面的表述，都是以“不必”这样的否定形式来进行阐述的:“妇德不必才明绝异”、“妇言不必辩口利辞”、“妇容不必颜色美丽”、“妇功不必工巧过人”。显然，这些规训要求女性本来可以做到的也不必、不要去做，即佯装自己做不到，更无须尽量做到极致、做到最好。这四个“不必”、特别是“妇德不必才明绝异”，不仅再度与“女子无才便是德”的说法相互印证，还非常明确要求女子必尽量“装懵扮傻”——即使聪明过人，心里明镜似的，也要表现出木讷、迟钝、无知、孱弱的样子，自我压抑，自轻自贱，保持低于、次于男性的姿态，切不可将自己的聪明伶俐显露出来。班昭是著名史学家、文学家班彪的女儿，其哥班固也同为著名的史学家。班昭虽为女流，却得益于家学渊源，文慧超群，曾有公卿大儒马融之辈向她问业，被《中国妇女史》的作者陈东原誉为“好一个了不得的女子”。想必作为学问家的班昭本人，是完全清楚有多少男人的学问其实是在自己之下的，也知道有多少女子其实十分聪慧。然而，无奈受制于封建礼教伦常，班昭不但遵从三纲五常，还应邀进后宫给嫔妃们讲解妇德，并运用自己的文思，将原本散漫浮泛的男尊女卑封建礼教系统化，编撰而成《女诫》。此书与《烈女传》、《女训》等著作一起，成了封建时代进行“女教”的范本，也成为牢牢套在中国女性脖子上的千年枷锁。
由女性来做束缚女性的事，呜呼哀哉！
为使“女子无才便是德”的思想制度化，父权制还与儒学结合大力推进贯彻“男女有别”、“男女大防”的封建礼教，其中最核心、最重要的事情就是提防女子之“淫”。为此，大加渲染的是女子一旦有了知识，就可能具备对自由的向往和思考问题的能力，不仅难以驾驭，还会变得“淫荡”，继而发生种种“不贞”之事。历史上，此类女子“因才而淫”的故事传说比比皆是。如才女卓文君被司马相如的琴声感动而与之私奔；蔡文姬虽才学丰富，却感情复杂缱绻，结果三易其夫；杜丽娘、崔莺莺因知文断字，看了一些文学“杂书”，愈发多愁善感，移了性情，春情萌动，将对封建伦常的反叛付诸行动，等等。所以，上千年来女性受教育的权利一直遭到剥夺，目的就是为了将女性塑造为俯首贴耳、唯命是从的封建礼教的奴隶。
德
德和道相对应，组成道教教义的核心。《道教义枢·道德义》称“道德一体，而其
二义，一而不一，二而不二”。《道德经》中有“德”字四十一处，提出了“上德”、
“玄德”、“孔德”、“积德”等等，但是对于“德”的含义却没有具体的解释。第五
十一章称：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，
德之贵，夫莫之命而常自然”。其中将“道”和“德”两者规定为“生长万物”和“畜
养万物”的关系。因此，一般认为“德者，道之功也”（韩非语），“德者，道之用也”
（陆德明语），“德者，道之见也”（苏辙语）。《庄子》的《天地篇》就说到：“通
于天地者，德也；行于万物者，道也。”并称：“形非道不生，生非德不明。存形穷生，
立德明道，非至德者邪？”当代旅美华人学者陈鼓应在分析“德”的概念时认为，它
有三个意义：一是“道所显现于物的功能”；二是“内在于万物的道，在一切事物中表
现它的属性，亦即表现它的德”；三是“道落实到人生层面时，称之为德”，即通常说
的人的“德行”。早期道教沿用了先秦道家的学说。太平道的《太平经》卷五十六至
六十四称，“道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴也，主养。……夫道兴者主生，
万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结”。这里也将道和德两者解释为“生长
万物”和“畜养万物”的关系，同《道德经》的思想一脉相承。
太平道从追求“太平”的社会理想出发，将德“主养”的观点推广到社会政治领域，
认为“地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便”，“以德治者，进退两度也”。并
且将“德治”列为帮助帝王之治的“十法”的第四法，仅次于“元气冶、自然治、道治”。
《太平经》认为“德”和“刑”相对立，称“德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；
刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实
者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与
衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出
阴，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，
故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子”。君子的服人依靠的是“道”
与“德”，欲得天地之心的，也要行“道”与“德”，至于行“严畏智诈”之术，只能
收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德“主养”的观点推广到个人的修养上，批
评“人不力学德，名为无德之人”，无德之人必“好害伤”，因此，是“凶败之符”，
是“最劣弱困穷小人之名字”。这种人是“天不爱，地不喜，人不欲亲近之”，他们
“为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治”。五斗米道的《老子想尔注》
中，亦有多处对于“德”的阐述。注“玄德”为“玄，天也。常法道行如此，欲令人法
也”；注“常德”为“道德常在”，可见，五斗米道是主张“道德一体”的，“德”
就是“道德”的意思。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》
就是以体用关系阐述“道”和“德”的关系的，称“道以无为上，德以仁为主”。刘仁
会注解说：“宥物于无者，道也；仁物之性者，德也”。“德”也就是“道”体现于
“物”之中的属性——“仁”。《西升经》中还有“道非欲于虚，虚自归之；德非欲于
神，神自归之”，“无心德留而鬼神伏矣”。这里的“神”，既有人“神”的意思，又
有“神灵”之神的意思。唐代李荣注解说：“道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，毕竟清
静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。”又注称：“圣人无心，
不起贪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。”因此，人能归道，
也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多
从一般的“道德”观念阐述“德”。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人“积善阴德”，这
个“德”解释为“积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，
救人之灾”，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使“道普德溢”，至于太平。唐
代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称：“尝试论之，天地、人物、
灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成”，吴筠认为：“德者，何也？天地所禀，阴阳
所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，
群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。”这就将天地阴阳幽明
的一切生成物都视为“德”成之物，包括“灵仙、鬼神”。唐宋以后，道教教义着重探
讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称：
“万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。”这就将“道”
和“德”视为人所共有的禀赋。古时，“德”和“得”相通，因此，混然子王道渊认为：
“德者，得也，心之所蓄，性之混融，开物成务之理也。”一些有“上德”的圣人，
“未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也”，而“下德”的贤人，
“执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽”。因此，有
德之人，就应该“含养德性，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也”。认为：
“太上以此喻修真之士，心切切矣。
我辈欲反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，性不安闲，安
得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。”唐代内丹家们多将“道”和个人的内丹修炼
相结合，认为“道”与“生”的结合就是“德”。司马承祯说过：“生者，天之大德也，
地之大乐也，人之大福也。”又称：“养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与
生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。”因此，
“大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道”。清代道
士、著名的内丹家柳华阳则称：“道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天性自
现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。”又称：“古圣云：德者，
性能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。
道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。”柳华阳在内修实践中曾经以“道德
体用观”指导其内修实践，自谓：“吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，
恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故
本然之道味却矣。”另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论
置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修
炼必须“积德修行”，认为“德”就是“恤老怜贫，惜孤悯寡，施药舍茶，修桥补路，
扶危救困，轻财重义，广行方便”，称“道者，为己之事；德者，为人之事。修道有尽
而积德无穷”，感叹“德者，自己人世之事；道者，师传成仙之事。不积德而欲修道，
人事且不能，仙道怎得成”？刘一明在《修真辩难》中，对“上德下德”则完全从内
丹学的角度来解释。他认为：“先天全，则为上德；先天亏，则为下德。”所谓“先天
全”，就是“体全德备，乾阳未伤之人”，就是“未伤先天之阳”。所谓“先天亏”，
就是“先天已散，五行各分，四象不和，诸般宝物皆失”。刘一明还批评了当时某些内
丹家的谬指，即称“精漏者为下德，精全者为上德”。由此可见，在内丹家的修炼理
论系统中，“德”已经衍化为“精”和“先天之阳”的同义语了。
道德在本质上是一种价值。“女子无才便是德”的“德”，实质上体现和捍卫的正是封建社会中男性的利益，同时也是他们价值观的集中体现。
道德是一种由人们在实际生活中根据人们的需求而逐步形成的一种具有普遍约束力的行为规范
它具有良好的群众基础，往往流传较为广泛，形成共识。
必须与法律相分别，两者都是行为规范，但是法律是具有国家强制力保障的，而道德是一种心灵的契约，只能靠人们自觉遵守，所以约束力比法律弱很多，靠舆论来实现道德的力量。形成也不同，道德是在生活中逐步确立的风俗规则，法律则是有国家制定的。代表的利益有所不一样，法律一般是当权者管理的有力工具，而道德是群众在生活中的利益体现，有一定差距。
对人群来说，终极的道德应该是没有的，因为道德不具备法律的能力。有的话就只能是在人们的道德水平与法律结合而成为最终形态——法律。那也就不是纯粹的道德了。或者是个人的坚定的道德品质，也许勉强可看作最好的阵地。
第4个回答 推荐于2017-12-16
我们通常讲的道德
是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为：道德是一定社会、一定阶级向人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间各种关系的一种特殊的行为规范。
特征是
以善恶为标准，调节人们之间和个人与社会之间关系；它是依据社会舆论、传统文化和生活习惯来判断一个人的品质，主要依靠人们自觉的内心观念来维持。
http://baike.baidu.com/view/10153.htm本回答被提问者采纳
是指人们行为应遵循的原则和标准。道德的定义可以概括为：道德是一定社会、一定阶级向人们提出的处理个人与个人、个人与社会之间各种关系的一种特殊的行为规范。
特征是
以善恶为标准，调节人们之间和个人与社会之间关系；它是依据社会舆论、传统文化和生活习惯来判断一个人的品质，主要依靠人们自觉的内心观念来维持。
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