“中国社会中的分散性和制度性宗教”
杨庆堃的《中国社会中的宗教》在这本书中是这样解释的。
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在回顾中国历史时,有一点是极为突出的特征:即其社会控制体系主要在政治和道德两个层面,不像西方是以宗教、法律为根本。中国的国家性格自周武革命起就表现为一种突出的“此世性”(this-worldness),崇尚解决实际问题,而拒斥玄想;孔子以其“未知生,焉知死”的不可知论,使历代儒家学者都拒绝讨论超自然问题。这种早熟的世俗政治影响所及,使中国的神话体系受史学侵蚀而支离破碎,成体系的宗教理论也无以诞生,号称本土宗教的道教,其发展实际上受到佛教的强大影响。
然而人群的组织又常常必须借助一个更高的权威——在古代这通常就意味着神灵。这也就是为什么在中国古代,祭天是皇帝的特权:在获得了上苍排他性的授权之后,他才具备统治百姓的合法性。传统上的各种社团组织,也都普遍存在宗教成分,以借助神灵的外部力量来增进团体的稳定与威望。按瞿同祖的卓见,传统中国法律也同样借助及配合宗教性,因为社会的稳定需要这样一个超自然的权威,所以中国人也习惯于说“对天发誓”——这无非类似于西方的“手按在《圣经》上发誓”。从这个意义上说,神是一种需要。
在传统中国人的观念中,宗教信仰往往适应社会需要,神灵常常承担起一些社会职能(例如送子之类),人们也得以借助神的权威来支持社会普遍的道德伦理和政治秩序。由此宗教与道德、政治一起构成社会稳定的基石,而当宗教法则与社会伦理相矛盾时,就会引发激烈的冲突——佛教与“孝”观念的格格不入,及晚明时天主教对纳妾的反对,都是其著名的案例。
由于超自然的宗教信仰常造成政治权威,因此历代世俗政权都对宗教施予严密的政治控制,以防范其威胁到自身的存在。严格来说,中国史上不存在“宗教迫害”,对某些宗教的镇压从来不是出于宗教观念的差异,而是出于政治和经济控制的考虑,以确保宗教力量有助于政治秩序而非相反。这种控制的方式之一,就是官方通过封赠的方式,承认某些神灵获得合法祭祀的地位,以造成一个宗教行政管理体系——关帝崇拜就是其最显著的案例。而民间宗教的结构也基本仿效世俗政府(天主教祭司阶层也模仿了罗马帝国官僚体系),以至于很多民间神灵看上去更像是地方官;中国百姓对灶神的祭祀仪式也像是人们对基层官员的陈情。
参考资料:http://www.mzb.com.cn/servlet/Report?node=23984&language=1